Ի՞նչ կարող է պատմել մեզ Լենինն ազատության մասին այսօր

Կարո՞ղ է արդյոք Լենինը պատմել մեզ ազատության մասին այսօր
Սլավոյ Ժիժեկ

Այսօր իրենց պոստմարքսիստ արմատական անվանողներն անգամ ընդունում են էթիկայի և քաղաքականության միջև ճեղքը՝ քաղաքականությունը դասելով դոքսայի, պրագմատիկ նկատառումների և փոխզիջումների տիրույթին, որը միշտ և ըստ սահմանման չի բավարարում անվերապահ էթիկական պահանջներին։ Գաղափարը քաղաքականության, որը ոչ թե սոսկ պրագմատիկ միջամտությունների հաջորդականություն է, այլ Ճշտի քաղաքականություն, մերժվում է որպես «տոտալիտար»։ 

Այս փակուղուց դուրս գալը և այսօր Ճշտի քաղաքականության վերահաստատումը Լենինի՛ն վերադարձի ձևը պետք է ունենա։ Ինչո՞ւ Լենին և ոչ պարզապես Մարքս։ Պատշաճ վերադարձը ծագմա՛նը վերադառնալը չէ՞: Այսօր «Մարքսին վերադառնալը» արդեն իսկ փոքրիկ ակադեմիական նորաձևություն է: Ո՞ր Մարքսն ենք ստանում այս վերադարձներում: Մի կողմից՝ Մշակութային հետազոտությունների Մարքսը, պոստմոդեռնիստական սոֆիստների Մարքսը, մեսիական խոստումներինը։ Մյուս կողմից՝ այն Մարքսը, ով կանխագուշակեց այսօրվա գլոբալիզացիայի դինամիկան և, ով՝ որպես այդպիսին, պահանջված է նույնիսկ Ուոլ Սթրիթում: Այս երկու Մարքսերի մոտ ընդհանուր է հստակ քաղաքականության ժխտումը։ Հղումը Լենինին թույլ է տալիս խուսափել այս երկու ծուղակներից:

Նրա գործունեությունը տարբերակվում է երկու առանձնահատկություններով: Նախ, հնարավոր չէ բավարար չափով շեշտել Լենինի արտաքինության (externality) փաստը Մարքսի հարաբերությամբ։ Նա Մարքսի նախաձեռնած «ներքին շրջապատի» անդամ չի եղել, երբեք չի հանդիպել ո՛չ Մարքսին, ո՛չ Էնգելսին։ Ավելին, նա եկել էր «եվրոպական քաղաքակրթության» արևելյա՛ն սահմաններից: (Այս արտաքինությունը մասն է Լենինի դեմ ստանդարտ արևմտյան ռասիստական փաստարկի, ըստ որի նա մարքսիզմի մեջ ռուս-ասիական «բռնապետական սկզբունք» է ներմուծել։ Ավելի հեռու գնանք, ռուսներն իրենք էլ ուրանում են նրան՝ թաթարական ծագումը մատնանշելով): Տեսության բուն իմպուլսը կարելի է ստանալ միայն այդպիսի արտաքին դիրքից։ Ճիշտ նույն կերպ Սուրբ Պողոսը, ով ձևակերպեց քրիստոնեության հիմունքները, Քրիստոսի ներքին շրջանակի մաս չէր, Լականն իրականացրեց իր «վերադարձը Ֆրոյդին»՝ որպես լծակ օգտագործելով տեսական միանգամայն այլ ավանդույթ։ (Ֆրոյդը տեղյակ էր այդ անհրաժեշտության մասին, դրա համար էլ հույսը դրել էր Յունգի՝ որպես ոչ հրեայի, այլազգու վրա, ճեղքելու համար հրեական նախաձեռնողական համայնքը: Դա վատ ընտրություն էր, քանի որ Յունգյան տեսությունը գործում էր ինքնին որպես նախաձեռնողական Իմաստություն. հենց Լականն էր, ով հաջողության հասավ այնտեղ, որտեղ Յունգը ձախողեց): Այսպիսով, ինչպես սուրբ Պողոսն ու Լականն էին բուն ուսմունքը վերագրանցում այլ համատեքստում (Պողոս առաքյալը Քրիստոսի խաչելությունը ներկայացնում է որպես հաղթություն; Լականը Ֆրոյդին կարդում է հայելու փուլի Սոսյուրի միջոցով), Լենինը բռնի տեղահանում է Մարքսին, տեսությունը կտրում սկզբնական համատեքստից՝ տնկելով այն մեկ այլ պատմական պահի և դրանով իսկ արդյունավետորեն համընդհանրացնելով:

Երկրորդ, միայն այսպիսի դաժան տեղահանմամբ կարելի է «բնօրինակ» տեսությունը գործի դնել, իրացնելով դրա քաղաքական գործարկման ներուժը։ Կարևոր է, որ առաջին գործը, որում Լենինի ուրույն ձայնը պարզ լսելի էր, «Ի՞նչ անել»-ն էր (1902 թ․)․ տեքստ, որն ի ցույց է դնում Լենինի՝ իրավիճակին միջամտելու անվերապահ կամքը՝ ոչ թե «անհրաժեշտ փոխզիջումների միջոցով տեսությունը իրական պահանջներին հարմարացնելու» պրագմատիկ իմաստով, այլ հակառակը՝ պատեհապաշտական փոխզիջումները մերժելու և աներկդիմի արմատական դիրքորոշում որդեգրելու իմաստով, ինչը միջամտության միակ ձևն է, որի դեպքում մեր միջամտությունը փոխում է իրադրության կոորդինատները։ Հակադրությունն այստեղ պարզ է այսօրվա Երրորդ ճանապարհի «պոստքաղաքականության» հետ, որն ընդգծում է հին գաղափարական բաժանումներն անցյալում թողնելու և նոր խնդիրների հետ բախվելու անհրաժեշտությունը՝ զինված անհրաժեշտ փորձագիտական գիտելիքով և ազատ քննարկմամբ, որը հաշվի է առնում կոնկրետ մարդկանց կարիքներն ու պահանջմունքները։

Գարեգին Գրիգորյանի անհատական հավաքածու, Կապան, 2021

Որպես այդպիսին, Լենինի քաղաքականությունը ճշմարիտ հակակշիռ է ոչ միայն Երրորդ ուղու պրագմատիկ պատեհապաշտությանը, այլև մարգինալիստական ձախական վերաբերմունքին, որը Լականը le narcissisme de la chose perdue (կորած բանի նարցիսիզմ – խմբ․) էր անվանում։ Իրական լենինիստի և քաղաքական պահպանողականի մոտ ընդհանուր է այն, որ երկուսն էլ մերժում են լիբերալ ձախական «անպատասխանատվություն» կոչվածը (որը պաշտպանում է համերաշխության, ազատության և այլնի մեծ նախագծեր, բայց սուզվում է, երբ գալիս է դրա դիմաց հստակ և հաճախ «դաժան» քաղաքական միջոցներով վճարելու պահը). իսկական պահպանողականի պես, ճիշտ լենինիստը չի վախենում իր քաղաքական նախագիծը կյանքի կոչելու գործողությանն անցնել, ստանձնել բոլոր՝ հնարավոր է տհաճ հետևանքները։ Ռեդյարդ Քիփլինգը (որով Բրեխտը հիանում էր) արհամարհում էր բրիտանացի լիբերալներին, ովքեր պաշտպանում էին ազատությունն ու արդարությունը` իրենց փոխարեն անհրաժեշտ կեղտոտ աշխատանքն անելու գործում հույսը դնելով պահպանողականների վրա: Նույնը կարելի է ասել լենինիստ կոմունիստների նկատմամբ լիբերալ ձախերի (կամ «ժողովրդավարական սոցիալիստների») հարաբերության մասին. լիբերալ ձախերը մերժում են սոցիալ-դեմոկրատական «փոխզիջումը», նրանք իսկակա՛ն հեղափոխություն են ուզում, բայց խուսափում են դրա իրական գինը վճարելուց և դրանով իսկ նախընտրում որդեգրել Գեղեցիկ հոգու մոտեցումն ու ձեռքերը մաքուր պահել: Ի հակադրություն այս կեղծ արմատական Ձախական դիրքորոշման (որը մարդկանց համար իրական ժողովրդավարություն է ուզում՝ առանց հակահեղափոխության դեմ գաղտնի ոստիկանության և առանց ակադեմիական արտոնությունները վտանգի տակ դնելու), լենինիստը, պահպանողականի պես, իսկական է` իր ընտրության հետևանքները լիարժեք ստանձնելու իմաստով, այսինքն՝ քաջատեղյակ է, թե իրականում ինչ է նշանակում իշխանություն վերցնելն ու գործադրելը:

Վերադարձը Լենինին՝ ձգտումն է առբերելու այն եզակի պահը, երբ միտքն արդեն ինքն իրեն վերադասավորում է հավաքական կազմակերպության, բայց դեռ չի ամրագրում որպես հաստատություն (հաստատված եկեղեցի, ստալինիստական կուսակցություն-պետություն և այլն): Այն նպատակ ունի ոչ թե նոստալգիկորեն վերահաստատել «լավ հեղափոխական ժամանակները» կամ պատեհապաշտ-պրագմատիկ ձևով հին ծրագիրը «նոր պայմաններին» հարմարեցնել, այլև ներկայիս համաշխարհային պայմաններում կրկնել Լենինիստական ժեստը՝ սկսելու քաղաքական նախագիծ, որը կխարխլի գլոբալ ազատական-կապիտալիստական աշխարհակարգի ամբողջությունը և ավելին՝ նախագիծ, որն առանց ամաչելու կհաստատի իրեն որպես ճշմարտության անունից գործող, որպես ներկայիս համաշխարհային դրությանը ճշմարտության իր ճնշված տեսակետից միջամտող։ Մենք այսօրվա Կայսրության դեմ նույնը պետք է անենք, ինչ Քրիստոնեությունն արեց Հռոմեական Կայսրության` համաշխարհային այդ «բազմամշակույթ» պետության հետ[1]։ Այդ դեպքում, ի՞նչ է լինում ազատության հետ։ 

1920-ին բոլշևիկների իշխանությունը քննադատող մենշևիկների հետ բանավեճում քննադատներից մեկի պնդմանը` «Այսպիսով, պարոնայք բոլշևիկներ, քանի որ հեղափոխությունից և ձեր կողմից իշխանության բռնազավթումից սկսած դուք պաշտպանում եք ժողովրդավարությունն ու ազատությունը, բարի եղեք թույլատրել մեզ այժմ հրապարակել ձեր գործողությունների քննադատությունը», Լենինը խայթող տոնով պատասխանում է․ «Իհարկե, պարոնայք, դուք ունեք այս քննադատությունը հրապարակելու ողջ ազատությունը, բայց այդ դեպքում, պարոնայք, բարի եղեք թույլ տալ շարել ձեզ պատի տակ ու գնդակահարել»:

Ընտրության այս լենինիստական ազատությունը` ոչ թե «Կյանք կամ փող», այլ՝ «Կյանք կամ քննադատություն», զուգորդված ազատության «լիբերալ» պատկերացման նկատմամբ արհամարհական վերաբերմունքով, լիբերալների շրջանում նրա վատ համբավի պատճառն է։ 

Նրանք մերժում են «ձևական» և «փաստացի» ազատությունների միջև մարքսիստ-լենինիստական ստանդարտ հակադրությունը. անգամ Կլոդ Լեֆորտի նման ձախ լիբերալներն են կրկին ու կրկին շեշտում, որ ազատություն հասկացությունն ինքնին «ձևական» է, «փաստացի» ազատությունը ազատության բացակայությունն է[2]: 

Այսպիսով, ինչ վերաբերում է ազատությանը, Լենինին ամենից շատ հիշում են իր հանրահայտ առարկության համար․ «Ազատություն՝ այո, բայց Ո՞ւՄ համար: Ի՞ՆՉ անելու համար»: Լենինի համար, մենշևիկների վերոհիշյալ դեպքում, բոլշևիկյան կառավարությանը քննադատելու «ազատությունն» իրականում հակահեղափոխականության անունից աշխատավորների և գյուղացիների կառավարությունը քայքայելու «ազատություն» էր… Այսօր՝ Իրական սոցիալիզմի սարսափելի փորձառությունն ունենալուց հետո, ակնհայտ չէ՞, թե ինչում է այդ պատճառաբանության մեղքը: Այն, նախ, պատմական համաստեղությունը իջեցնում է փակ, ամբողջությամբ համատեքստավորված իրավիճակի, որում լիովին որոշվում են մեկի արարքների «օբյեկտիվ» հետևանքները («անկախ ձեր մտադրություններից՝ այն, ինչ դուք հիմա անում եք, օբյեկտիվորեն ծառայում է…»); երկրորդ՝ նման հայտարարությունների առոգանությունը յուրացնում է իրավունքը՝ որոշելու, թե «օբյեկտիվորեն ինչ են նշանակում» ձեր գործողությունները․ այդ թվացյալ «օբյեկտիվիզմը» (կենտրոնացումը «օբյեկտիվ նշանակության» վրա) հակառակի՝  մանրակրկիտ սուբյեկտիվիզմի ձև է դառնում՝ «քանի որ ես եմ սահմանում իրավիճակի համատեքստը,  ես էլ որոշում եմ, թե օբյեկտիվորեն ինչ են նշանակում ձեր գործողությունները (օրինակ, եթե ես իմ իշխանությունն ընկալում եմ որպես աշխատավոր դասակարգի իշխանության անմիջական համարժեք/արտահայտություն, ուրեմն յուրաքանչյուրը, ով ընդդիմանում է ինձ՝ «օբյեկտիվորեն» դառնում է բանվոր դասակարգի թշնամին)»։ 

Այս ամբողջական համատեքստավորմանն ընդդեմ հարկ է ընդգծել, որ ազատությունն «իրական» է միայն և միայն որպես տվյալ իրավիճակի կոորդինատները «գերազանցելու», որևէ մեկի գործունեության «նախադրյալներ առաջադրելու»  (ինչպես Հեգելը կասեր), այսինքն՝ նրա ակտիվության համար հարմար իրավիճակը վերասահմանելու կարողություն։ Ավելին, ինչպես նշում են շատ քննադատներ, 

«Իրական սոցիալիզմ» եզրույթը, չնայած այն ստեղծվել է սոցիալիզմի հաջողությունը հավաստելու համար, ինքնին ապացույց է Սոցիալիզմի միանշանակ ձախողման, 

այսինքն՝ սոցիալիստական ռեժիմների օրինականացման փորձի ձախողման։ «Իրական սոցիալիզմ» տերմինը առաջացել է այն պատմական պահին, երբ սոցիալիզմի միակ օրինականացնող պատճառը դրա գոյության սոսկ փաստն էր …

Ինչևէ, մի՞թե սա ամբո՛ղջ պատմությունն է: Ինչպե՞ս է ազատությունն արդյունավետորեն գործում լիբերալ ժողովրդավարություններում: Չնայած Քլինթոնի նախագահությունն ամփոփում է (նախկին) ձախերի՝ աջական գաղափարական շանտաժին ենթարվելու Երրորդ ուղին, նրա առողջապահական բարեփոխումների ծրագիրը գոնե այսօրվա պայմաններում կարելի է գործողություն համարել, քանի որ այն պետք է հիմնվեր Պետական ծախսերի և վարչակազմի կրճատման անհրաժեշտության հեգեմոնիկ պատկերացման վրա, այդ իմաստով նա պետք է «աներ անհնարինը»։ Զարմանալի չէ, որ այն չհաջողվեց. դրա ձախողումը՝ Քլինթոնի նախագահության գուցե միակ նշանակալից, թեև բացասական իրադարձությունը, վկայում է «ազատ ընտրության» գաղափարաբանական հասկացության նյութական ուժի մասին: Այսինքն՝ չնայած, այսպես կոչված, «սովորական մարդկանց» մեծամասնությունը պատշաճ ծանոթ չէր բարեփոխումների ծրագրին, բժշկական լոբբիին (կրկնակի ուժեղ, քան տխրահռչակ պաշտպանական լոբբին) հաջողվեց հանրությանը պարտադրել հիմնարար գաղափարը, ըստ որի համընդհանուր առողջապահության պարագայում ազատ ընտրությունը (բժշկությանը վերաբերող հարցերում) ինչ-որ իմաստով կվտանգվի․ «ազատ ընտրությանը» զուտ գեղարվեստական հղման դեմ «ծանր փաստերի» (Կանադայում առողջապահությունն ավելի էժան ու ավելի արդյունավետ է ոչ պակաս ազատ ընտրությամբ և այլն) ողջ թվարկումն անարդյունավետ անվանվեց:

Կապան, 2021

Մենք այստեղ ենք՝ լիբերալ գաղափարախոսության նյարդային կենտրոնում․ ընտրության ազատություն՝ հիմնավորված հակումներ ունեցող և դրանք իրացնել ձգտող «հոգեբանական» առարկայի գաղափարով: Սա հատկապես տիրում է այսօր՝ ժամանակաշրջանում, որն Ուլրիխ Բեքի նման սոցիոլոգները «ռիսկային հասարակություն»[3] են անվանում, երբ իշխող գաղափարախոսությունը փորձում է մեզ վաճառել Բարօրության պետության ապամոնտաժման արդյունքում առաջ բերված անապահովությունը՝ այն ներկայացնելով որպես նոր ազատությունների հնարավորություն։ Դուք ստիպված եք ամեն տարի աշխատանք փոխել՝ ապավինելով կարճաժամկետ պայմանագրերին՝ երկարատև և հուսալի նշանակումների փոխարեն։ Ինչո՞ւ դա չտեսնել որպես ազատում հաստատված գործի սահմանափակումներից, որպես ինքդ քեզ նորից ու նորից բացահայտելու, քո անհատականության թաքնված ներուժի մասին իմանալու և այն իրացնելու հնարավորություն: Այլևս չեք կարող ապավինել առողջության ապահովագրությանն ու կենսաթոշակային ստանդարտ ծրագրերին, պետք է լրացուցիչ ծածկույթ ընտրեք, որի համար հարկավոր է վճարել: Ինչո՞ւ դա չընկալել որպես ընտրության լրացուցիչ հնարավորություն. կա՛մ ավելի լավ կյանք հիմա, կա՛մ երկարաժամկետ անվտանգություն: Եվ եթե այս նախադրյալը ձեզ անհանգստություն է պատճառում, պոստմոդեռն կամ «երկրորդ արդիության» գաղափարախոսը միանգամից կմեղադրի ձեզ, որ ի վիճակի չեք ստանձնել լիակատար ազատություն, որ ընտրել եք «փախուստն ազատությունից», որ անառողջ ձևով կպած եք հին ու կայուն ձևերին … Էլ ավելի լավ, երբ սա ներգրված է ենթակայի գաղափարախոսության մեջ, ըստ որի նա՝ ենթական, հոգեբանական անհատ է՝ հղի բնական կարողություններով և հակումներով․․․ Կարծես այս բոլոր փոփոխություններն իմ անհանատականությամբ են պայմանավորված, ոչ թե արդյունքն են իմ՝ շուկայական ուժերի կողմից այս ու այն կողմ շպրտվելու։

Այսօր այս արտերևույթը անհրաժեշտ է դարձնում ՎԵՐԱՀԱՍՏԱՏԵԼ «ձևական» և «փաստացի» ազատությունների տարբերությունը նոր, ավելի ճշգրիտ իմաստով։ Այն, ինչ մեզ պետք է հիմա՝ ազատական հեգեմոնիայի ժամանակաշրջանում, «Լենինիստական» traite de la servitude liberale-ն է (դատողություններ լիբերալ ստրկության մասին – խմբ․)՝ Բոեսիի Traite de la servitude volontaire-ի (դատողություններ կամավոր ստրկության մասին – խմբ․) նոր տարբերակը, որն ամբողջությամբ կարդարացներ «ազատական տոտալիտարիզմի» ակնառու օքսիմորոնը։ 

Փորձարարական հոգեբանության մեջ Ժան Լեոն Բովուան առաջին քայլն է անում՝ ընտրության ազատություն ստացած ենթակային առնչվող պարադոքսների իր հստակ ուսումնասիրությամբ [4]։ Կրկնվող փորձերը հաստատում են հետևյալ պարադոքսը. եթե կամավորների երկու խմբերի կողմից էքսպերիմենտին մասնակցելու համաձայնությունը ստանալուց ՀԵՏՈ նրանց տեղեկացնում են, որ փորձը ներառելու է ինչ-որ տհաճ, անգամ  նրանց էթիկային դեմ բան, և եթե այս կետում առաջին խմբին հիշեցնում են, որ նրանք «ոչ» ասելու ազատ ընտրություն ունեն, իսկ մյուս խմբին ոչինչ չեն ասում, ԵՐԿՈՒ խմբերն էլ տոկոսային ՆՈՒՅՆ (շատ բարձր) հարաբերակցությամբ համաձայնում են շարունակել իրենց մասնակցությունը: Սա նշանակում է, որ ընտրության ձևական ազատությունը ոչինչ չի փոխում. ազատությամբ օժտվածներն կանեն նույնն, ինչ դրանից (անուղղակիորեն) զրկվածները: Սա, այնուամենայնիվ, չի նշանակում, որ ընտրության ազատության մասին հիշեցումը/շնորհումը որևէ նշանակություն չունի․ նրանք, ում տրվել է ընտրության ազատություն, ոչ թե ուղղակի հակված կլինեն ընտրել նույնը, ինչ դրանից զրկվածները, այլ՝ ավելին, կփորձեն «հիմնավորել»  փորձարկումը շարունակելու իրենց «ազատ» որոշումը` անկարող լինելով հանդուրժել ճանաչողական դիսոնանս կոչվածը (տեղեկացվածությունը, որ իրենք ԱԶԱՏՈՐԵՆ գործում են ընդդեմ իրենց շահերի, հակումների, ճաշակի կամ նորմերի), նրանք հակված կլինեն փոխել կարծիքը գործողության վերաբերյալ, որն իրենց խնդրել են կատարել: Օրինակ․ մարդուն, նախ, առաջարկվում է մասնակցել սննդային սովորությունների փոփոխությանը վերաբերող փորձի՝ սովի դեմ պայքարելու նպատակով։ Համաձայնելուց հետո՝ լաբորատորիայում առաջին իսկ հանդիպման ժամանակ, նրան խնդրում են կենդանի որդ կուլ տալ՝ հստակորեն հիշեցնելով, որ ունենալով ընտրության լիակատար ազատություն՝ նա կարող է ասել «ոչ», եթե այդ գործողությունը վանող է համարում: Շատ դեպքերում նա անում է դա, իսկ հետո՝ հիմնավորում ինքն իրեն նման բաներ ասելով․ «Այն, ինչ ինձ խնդրում են անել, զզվելի Է, բայց ես վախկոտ չեմ, պետք է որոշակի քաջություն և ինքնատիրապետում դրսևորեմ, հակառակ դեպքում գիտնականները կմտածեն՝ ես թույլ մարդ եմ, ով առաջին փոքր խոչընդոտից հետո դուրս է գալիս: Բացի այդ, որդն իրոք հարուստ է սպիտակուցներով, կարող է արդյունավետորեն օգտագործվել աղքատներին կերակրելու համար։ Ո՞վ եմ ես, որ իմ ճղճիմ զգայունությամբ խանգարեմ նման կարևոր փորձին։ Եվ վերջապես, գուցե որդերի նկատմամբ իմ զզվանքն ուղղակի նախապաշարմո՞ւնք է, գուցե որդն այդքա՞ն էլ վատը չէ, և արդյո՞ք դա համտեսելը նոր ու համարձակ փորձ չի լինի: Ի՞նչ, եթե դա ինձ հնարավորություն կտա հայտնաբերել իմ անսպասելի, փոքր ինչ այլասերված չափումը, որի մասին մինչև հիմա չեմ իմացել»:

Բովուան երեք մեթոդ է թվարկում, որոնցով մարդկանց դրդում են գործել իրենց ընկալելի նախասիրություններին և/կամ շահերին հակառակ․ ավտորիտար («Դուք դա պետք է անեք, որովհետև ես այդպես եմ ասում՝ առանց կասկածի տակ առնելու» մաքուր հրամանը, որը կատարելու դեպքում ենթական պարգևատրվում է, չանելու դեպքում՝ պատժվում), տոտալիտար (հղումը ինչ-որ ավելի բարձր բանի կամ ընդհանուր Բարիքի, որն ավելի մեծ է, քան ենթակայի ընկալելի շահը. «Դուք դա պետք է անեք, քանի որ, անգամ եթե դա տհաճ է, այն ծառայում է մեր ազգի/կուսակցության/մարդկության շահերին») և ազատական (հղումն ինքնին ենթակայի ներքին բնույթին. «Այն, ինչ ձեզնից պահանջվում է, կարող է վանող թվալ, բայց խորը նայեք ինքներդ ձեզ, և կբացահայտեք, որ դա անելը ձեր իրական բնույթն է, և այն ձեզ գրավիչ կթվա, դուք կբացահայտեք ձեր անհատականության նոր, անսպասելի չափումները»):

Այս կետում Բովուային պետք է շտկել. ուղիղ ավտորիտարիզմ գործնականում գոյություն չունի։ Նույնիսկ ամենաբռնարար վարչակարգը հրապարակայնորեն օրինականացնում է իր թագադրումը` որևէ Բարձրագույն Բարիքի վկայակոչմամբ, և «դուք պետք է հնազանդվեք, քանի որ ես եմ այդպես ասում»-ը դրսևորվում է զուտ որպես տողերի արանքում նկատելի անպարկեշտ լրացում։ Հղումն ինչ-որ Բարձրագույն Բարիքի ստանդարտ ավտորիտարիզմի առանձնահատկություններից է («ինչպիսին էլ լինեն ձեր հակումները, դուք պետք է հետևեք իմ հրամանին՝ հանուն ավելի բարձր Բարիքի»), մինչդեռ տոտալիտարիզմը, ինչպես և լիբերալիզմը, ենթակային դիմում են ԻՐ ԻՍԿ շահի անունից («այն, ինչը ձեզ կարող է թվալ որպես արտաքին ճնշում, իրականում ձեր օբյեկտիվ շահերի արտահայտությունն է, այն, ինչը դուք ԻՐՈՔ ՑԱՆԿԱՆՈՒՄ ԵՔ՝ առանց իմանալու»): 

Այս երկուսի միջև տարբերությունն այլ տեղ է։ «Տոտալիտարիզմը» ենթակային պարտադրում է իր իսկ լավը, նույնիսկ եթե դա իր կամքին հակառակ է։ Հիշեք թագավոր Չարլզի (ոչ այնքան) հայտնի արտահայտությունը. «Եթե ոմանք կարող են հիմարորեն այնքան անբնական լինել, որ ընդդիմանան իրենց թագավորին, իրենց երկրին ու սեփական բարիքներին, մենք, Աստծո օրհնությամբ, նրանց կդարձնենք երջանիկ` նույնիսկ իրենց կամքին հակառակ»: (Չարլզ Առաջինը Էսեքսի կոմսին, 1644 թվականի օգոստոսի 6): Այստեղ արդեն հանդիպում ենք ուշ Յակոբինյան թեմային՝ երջանկությունը որպես քաղաքական գործոն, և մարդկանց երջանիկ լինել պարտադրելու՝ Սուրբ Հուստինիանոսյան գաղափարին… Լիբերալիզմը փորձում է խուսափել այս պարադոքսից (կամ, ավելի ճիշտ, ծածկել այն)՝ մինչև վերջ կառչած մնալով ենթակայի հորինված անմիջականորեն ազատ ինքնաընկալումից («Ես չեմ պնդում, որ ձեզանից ավելի լավ գիտեմ՝ ինչ եք դուք ուզում, պարզապես ավելի խորը նայեք ձեր մեջ և ազատորեն որոշեք, թե ինչ եք ուզում»):

Բովուայի փաստարկների շարքում այս սխալի պատճառն այն է, որ նա չի կարողանում ընդունել, որ խորապես տավտոլոգիական իշխանությունը (Իշխանի՝ «Դա այդպես է, որովհետև ես այդպես եմ ասում»-ը) միայն իր առաջարկած ուղղակի կամ անուղղակի սանկցիաների (պատժի/պարգևի) շնորհիվ չի գործում: Հարց է առաջանում․ ի՞նչն է, իրականում, ստիպում սուբյեկտին ազատորեն ընտրել այն, ինչ պարտադրվում է ընդդեմ իր շահերի և (կամ) հակումների: Այստեղ «պաթոլոգիական» (տերմինի կանտիական իմաստով) դրդապատճառների էմպիրիկ հետաքննությունը բավարար չէ. հռչակումը հրամանի, որն իր հասցեատիրոջը խորհրդանշական ներգրավվածություն/պարտավորություն է առաջադրում, ի ցույց է դնում իրեն բնորոշ ուժը՝ այն, ինչ մեզ գայթակղում է հնազանդվել, հենց առանձնահատկությունն է, որը կարող է որպես խոչընդոտ ընկալվել` «ինչու»-ի բացակայությունը: 

Այստեղ կարող է օգնության հասնել Լականը․ լականյան «Իշխան-նշանակողը» ճշգրիտ բնութագրում է սիմվոլիկ հրամանի այն հիպնոտիկ ուժը, որը հույսը դնում է միայն ավետման իր իսկ ակտի վրա. այստեղ է, որ մենք հանդիպում ենք «խորհրդանշական արդյունավետությանն» իր ամենամաքուր ձևում: Իշխանության իրացումը լեգիտիմացնելու երեք եղանակները («ավտորիտար», «տոտալիտար», «ազատական») ոչ այլ ինչ են, քան երեք ուղիներ՝ քողարկելու այս դատարկ կոչի անդունդը, կուրացնելու մեզ դրա գրավիչ ուժով։ Ինչ-որ իմաստով, լիբերալիզմն այս երեքից ամենավատն է, քանի որ այն հնազանդվելու պատճառները ՀՊԱՏԱԿԱԳՐՈՒՄ Է սուբյեկտի ներքին հոգեբանական կառուցվածքին: Այսպիսով, պարադոքսն այն է, որ «լիբերալ» սուբյեկտները ինչ-որ իմաստով ամենաքիչ ազատներն են. նրանք փոխում են իրենց ինքնաընկալումը՝ ընդունելով այն, ինչ ՊԱՐՏԱԴՐՎԵԼ Է՝ ներկայացվելով որպես իրենց «բնույթից» բխող։ Այլևս նրանք չեն ԳԻՏԱԿՑՈՒՄ անգամ իրենց ենթակայությունը։

Դիտարկենք Արևելյան Եվրոպայի երկրների դրությունը 1990-ականներին, երբ փլուզվում էր Իրապես Գոյություն Ունեցող սոցիալիզմը։ Մեկ էլ հանկարծ մարդիկ նետվեցին «քաղաքական ընտրության ազատության» դրության մեջ, բայց արդյո՞ք որևէ պահի նրանց տրվել էր հիմնարար հարցը՝ իրականում իրենք ի՛նչ տեսակի նոր կարգ են ուզում: Արդյո՞ք նրանք չհայտնվեցին Բովուայի փորձի՝ ենթակա-զոհի նույն կարգավիճակում: Նրանց նախ ասացին, որ նրանք մտնում են խոստացված քաղաքական ազատության երկիր, հետո՝ կարճ ժամանակ անց, նրանց տեղեկացրեցին, որ այդ ազատությունը ներառում է վայրի սեփականաշնորհում, սոցիալական ապահովության ապամոնտաժում և այլն, և այլն․․․Նրանք դեռ ընտրության ազատություն ունեին, ուստի՝ եթե ցանկանային, կարող էին հետ կանգնել։ Բայց ոչ, մեր հերոս արևելաեվրոպացիները չէին ցանկանում հիասթափեցնել իրենց արևմտյան դաստիարակներին, նրանք ստոիկորեն համառեցին երբևէ չարված ընտրության հարցում՝ իրենք իրենց համոզելով, որ պետք է իրենց պահեն որպես հասուն սուբյեկտներ, ովքեր տեղյակ են, որ ազատությունն իր գինն ունի… Ահա թե ինչու է բնական հակումներով օժտված հոգեբանական առարկա հասկացությունը, որը պետք է գիտակցի իր իսկական Ես-ը, ներուժը և, ի վերջո, պատասխանատու լինի իր ձախողման կամ հաջողության համար, լիբերալ ազատության հիմնական բաղադրիչը: Եվ այստեղ պետք է ռիսկի դիմել և վերականգնել «ֆորմալ» և «փաստացի» ազատության լենինյան հակադրությունը. փաստացի ազատության ակտի դեպքում մարդը հստակորեն համարձակվում է կոտրել խորհրդանշական արդյունավետության այս գայթակղիչ ուժը: Այստեղ է Լենինի՝ իր մենշևիկ քննադատներին թունավոր հակադարձման ճշմարտության պահը. իսկապես ազատ ընտրությունն այն ընտրությունն է, որում ես ոչ թե սոսկ ընտրում եմ երկու կամ ավելի տարբերակների միջև՝ նախապես տրված կոորդինատների համակարգում, այլ ընտրում եմ փոխել այդ համակարգն ինքնին: Իրապես Գոյություն Ունեցող Սոցիալիզմից դեպի կապիտալիզմ «անցման» ծուղակն այն էր, որ մարդիկ երբեք հնարավորություն չեն ունեցել ընտրելու այս անցման ad quem-ը. հանկարծ նրանց (գրեթե բառացիորեն) «նետեցին» նոր իրավիճակի մեջ, որում նրանց ներկայացվեց տրված ընտրությունների նոր փաթեթը (մաքուր լիբերալիզմ, ազգայնական պահպանողականություն…): Սա նշանակում է, որ «իրական ազատությունը»՝ որպես այս բազմությունը գիտակցաբար փոխելու գործողություն, տեղի է ունենում միայն այն ժամանակ, երբ հարկադրված ընտրության դեպքում մեկը ԳՈՐԾՈՒՄ Է ԱՅՆՊԵՍ, ԱՍԵՍ ԱՅԴ ԸՆՏՐՈՒԹՅՈՒՆԸ ՀԱՐԿԱԴՐՎԱԾ ՉԻ, և «ընտրում անհնարինը»:

Արդյո՞ք լիբերալ հոգեբանական անհատի գյուտին համանման մի բան տեղի չի ունեցել Խորհրդային Միությունում 20-ականների վերջին և 30-ականների սկզբին: 20-ականների սկզբի ռուսական ավանգարդ արվեստը (ֆուտուրիզմ, կոնստրուկտիվիզմ) ոչ միայն նախանձախնդրորեն հավանություն տվեց արդյունաբերականացմանը, այլև ձգտեց վերստեղծել նոր արդյունաբերական մարդուն. դա այլևս սենտիմենտալ կրքերով և ավանդույթներում արմատացած հին մարդը չէր, այլ նորը, ով սիրով ընդունում է իր դերը՝ որպես հեղույս կամ մանեկ համակարգված ահռելի արդյունաբերական Մեքենայում:

Որպես այդպիսին, դա քայքայիչ էր իր «ծայրահեղ ուղղափառության», այսինքն` պաշտոնական գաղափարախոսության միջուկի հետ չափազանց նույնականացման մեջ։ Մարդու կերպարը, որը մենք ստանում ենք Էյզենշտեյնի, Մեյերհոլդի ստեղծագործություններում, կոնստրուկտիվիստական նկարներում և այլն, շեշտում է նրա մեխանիկական շարժումների, նրա մանրակրկիտ ապահոգեբանականացման գեղեցկությունը: Այն, ինչ Արևմուտքում ընկալվում էր որպես ազատական անհատապաշտության վերջնական մղձավանջ, որպես ֆորդիստական ժապավենի աշխատանքի, «Taylorization»-ի գաղափարական հակակշիռ, Ռուսաստանում գնահատվում էր որպես ազատագրման ուտոպիստական հեռանկար. հիշենք՝ ինչպես է Մեյերհոլդը բռնի կերպով պաշտպանում դերասանության «բիհեյվիորիստական» մոտեցումը՝ այլևս ոչ թե էմպատիկ ծանոթություն անձի հետ, ում խաղում ես, այլ անխիղճ մարմնամարզություն՝ ուղղված սառը մարմնական կարգապահությանը, դերասանի ՝ մեքենայացված շարժումների շարքը կատարելու ունակությանը… [5]

Սա այն է, ինչն անտանելի էր պաշտոնական ստալինյան գաղափարախոսության մեջ և համար․ ստալինյան «սոցռեալիզմը» արդյունավետորեն փորձում էր վերահաստատել «մարդկային դեմքով սոցիալիզմը», այսինքն ՝ արդյունաբերականացման գործընթացը վերանայել ավանդական հոգեբանական անհատի կաշկանդվածության մեջ։ Սոցռեալիստական տեքստերում, նկարներում և ֆիլմերում անհատներն այսուհետ գլոբալ մեքենայի մասերի փոխարեն ներկայացվում են որպես ջերմ, կրքոտ անձնավորություններ:

Ինքնապարտադրվող ակնհայտ նախատինքն այստեղ, իհարկե, սա է․ մի՞թե այսօրվա «պոստմոդեռն» ենթակայի հիմնական բնութագիրը ճիշտ հակառակը չէ ազատ ենթակայի, որն իրեն վերջապես պատասխանատու է համարում իր ճակատագրի համար, այն է ՝ ենթակա, որն իր խոսքի հեղինակությունը հիմնավորում է իր՝ սեփական վերահսկողությունից դուրս գտնվող հանգամանքների զոհի կարգավիճակով։

Այլ մարդու հետ ցանկացած շփում ընկալվում է որպես հավանական սպառնալիք. եթե ուրիշը ծխում է, ագահորեն նայում է, նա արդեն իսկ վնասում է ինձ: Զոհականացման այս տրամաբանությունն այսօր համընդհանրացված է՝ ավելի հեռուն գնալով, քան սեռական կամ ռասիստական ոտնձգությունների ստանդարտ դեպքերը. հիշենք ԱՄՆ֊ում ծխախոտի արդյունաբերության գործարքից վնասի փոխհատուցման պահանջների աճող արդյունաբերությունը, նաև հոլոքոստի զոհերի և հարկադիր աշխատողների ֆինանսական պահանջները Նացիստական Գերմանիայից, ընդհուպ մինչև այն գաղափարը, որ ԱՄՆ-ն աֆրո-ամերիկացիներին պետք է հարյուրավոր միլիարդ դոլարներ վճարի այն ամենի համար, ինչից նրանք զրկվել էին անցյալի ստրկության պատճառով …

Ենթակայի՝ որպես անպատասխանատու զոհի այս ընկալումը ծայրահեղ նարցիսական հեռանկար է ներառում, որտեղից Ուրիշի հետ յուրաքանչյուր հանդիպում երևան է գալիս որպես հնարավոր սպառնալիք ենթակայի անկայուն մտացածին հավասարակշռության համար. որպես այդպիսին, դա ոչ թե ազատական ենթակայի հակառակն է, այլ՝ ավելի շուտ լրացումը։ Անհատականության այսօրվա գերակշռող ձևում հոգեբանական առարկայի եսակենտրոն հաստատումը պարադոքսալ կերպով համընկնում է իր՝ որպես հանգամանքների զոհ ընկալման հետ:

Մուսուլմանների դեպքը Բոսնիայում՝ որպես ոչ այնքան կրոնական, որքան էթնիկ խմբավորում, օրինակելի է այստեղ. Հարավսլավիայի ողջ պատմության ընթացքում Բոսնիան եղել է հնարավոր լարվածության և վեճի վայր, այն տեղը, որտեղ ընթանում էր սերբերի և խորվաթների պայքարը հանուն դոմինանտ դերի։ Խնդիրն այն էր, որ Բոսնիայի ամենամեծ խումբը ոչ ուղղափառ սերբերն էին, ոչ էլ կաթոլիկ խորվաթները, այլ մուսուլմանները, որոնց էթնիկ ծագումը միշտ էլ վիճարկվում էր ՝ սերբ, թե խորվաթ: (Բոսնիայի այս դերն արտահայտվում է անգամ իդիոմի ձևով. նախկին հարավսլավական բոլոր ազգերում «և Բոսնիան լուռ է» արտահայտությունը կիրառվում էր՝ ազդարարելու, որ հակամարտության ցանկացած սպառնալիք հաջողությամբ չեզոքացվել է):

Հավանական (և փաստացի) բախումների այս օջախը չեզոքացնելու համար իշխող կոմունիստները 60-ականներին հրաշալիորեն մի պարզ գյուտ հարկադրեցին. նրանք մուսուլմաններին հռչակեցին ինքնավար ԷԹՆԻԿ համայնք, այլ ոչ զուտ կրոնական խումբ, որպեսզի նրանք կարողանան խուսափել իրենց իբրև սերբ կամ խորվաթ նույնականացնելու ճնշումից: Այն, ինչ սկզբում պրագմատիկ քաղաքական հնարք էր, աստիճանաբար տարածում ստացավ. մուսուլմաններն արդյունավետորեն սկսեցին ընկալել իրենց իբրև ազգ` համակարգված կերտելով իրենց ավանդույթը և այլն:

Այնուամենայնիվ, նույնիսկ այսօր նրանց ինքնության մեջ արտացոլված ընտրության տարր է մնացել. Բոսնիայում հետ-հարավսլավական պատերազմի ժամանակ մարդիկ, ի վերջո, ստիպված էին ԸՆՏՐԵԼ իրենց էթնիկ ինքնությունը։ Երբ միլիցիան մարդկանց կանգնեցնում էր՝ սպառնալից հարցնելով «Դուք սե՞րբ եք, թե՞ մուսուլման», հարցը չէր վերաբերում ժառանգական էթնիկ պատկանելությանը, դրա մեջ միշտ կար «Ո՞ր կողմն եք ընտրել» հարցի արձագանքը (կինոռեժիսոր Էմիր Կուստուրիցան, օրինակ, ով մուսուլման-սերբ խառը ընտանիքից էր, ընտրել է սերբական ինքնությունը):

Այս ընտրության իրոք ՀՈՒՍԱՀԱՏԵՑՆՈՂ չափումը, թերևս, լավագույնս դրսևորվում է առցանց գնումներ կատարելիս ապրանք ընտրելու իրավիճակում, երբ պետք է գրեթե անվերջ ընտրությունների շարք կատարել. եթե ուզում եք X-ով, ապա սեղմեք A, եթե ոչ՝ սեղմեք Բ …

Պարադոքսն այն է, որ այն, ինչ հիմնովին բացառված է հետավանդական այս «ռեֆլեկտիվ հասարակություններում» (որոնցում մենք անընդհատ ռմբակոծվում ենք ընտրելու ցանկությամբ և նույնիսկ այնպիսի «բնական» հատկությունները, ինչպիսիք են սեռական կողմնորոշումը և էթնիկ նույնականացումը փորձառվում են որպես ընտրության հարց) հիմնականն է, իսկականն է, ընտրությունն է ինքնին:

Սլավոյ Ժիժեկ
2001 թ․
թարգմանությունը՝ Մարուսյա Սեփխանյանի

 

——
անգլերեն բնօրինակը՝ lacan.com-ում
[1]․ Տե՛ս Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Cambridge: Harvard University Press 2000,
[2]․ Տե՛ս Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Minneapolis: Minnesota University Press 1988,
[3]․ Տե՛ս Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage 1992,
[4]․ Տե՛ս Jean-Leon Beauvois, Traite de la servitude liberale. Analyse de la soumission, Paris: Dunod 1994,
[5]․ Տե՛ս Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe երկրորդ և երրորդ գլուխներ, Cambridge (Ma): MIT Press 2000։