Հայրենասիրություն և կոսմոպոլիտիզմ

Տիգրան II Մեծի կերպարը արքետիպային է հայոց պետականության ինքնության համար։ Տիգրան Մեծի ոսկեդրամը և նրա թագավորության քարտեզը վերածվել են խորհրդանիշների։

Առաջին և երրորդ հանրապետությունների ձևավորման ժամանակ այս կերպարը հայ քաղաքական գործիչների համար ծառայել է որպես հայոց պետականության խորհրդանիշ, իսկ Տիգրան II-ը՝ որպես օրինակելի պետական ​​գործչի կերպար։ Մյուս կողմից, սովորական դիտարկումը բավական է հասկանալու համար, որ Տիգրան Մեծը երևակայության արգասիք է և գաղափարական կոնստրուկտ։

Հայոց միջնադարը չգիտեր Տիգրան Մեծի գոյության մասին։ Ըստ Մ.Խորենացու՝ Տիգրան անունով երեք թագավոր են եղել՝ Տիգրան Մեծ, Տիգրան Միջին և Տիգրան Կրտսեր։ Առաջինն ապրել է Կյուրոսի դարաշրջանում, ազատագրել Հայաստանը մարերից, եղել է մարդկային և պետական ​​բարձր արժանապատվությունով օժտված թագավոր, և այս առումով նա իսկապես մեծ էր։ Այս թագավորը հայտնի էր հին աշխարհին, մասնավորապես, Քսենոփոնի «Կյուրոպեդիա» գրքի շնորհիվ։ Տիգրան Մեծի հռչակին իր երկրի սահմաններից դուրս նպաստեց այն, որ Կյուրոս Մեծը հին աշխարհի խոշորագույն քաղաքական դեմքերից էր։

Կյուրոսը քաղաքական հեղափոխություն արեց՝ նա հորինեց Շահինշահի համակարգը, որը մինչ օրս կայսրությունների կազմակերպման սկզբունքն է։ Գրավված երկրները պահպանում են իրենց ներքին անկախությունը՝ կենտրոնին հանձնելով արտաքին քաղաքականությունը վարելու իրավունքը։ Կյուրոսը այն քաղաքական գործիչն էր, ով հին աշխարհում վաստակել էր առաքինության մոդելի համբավ։ Մասնավորապես, Հին Կտակարանում նա կոչվում է «մեսիա», փրկիչ։ Այսպիսով, մեսիականության հուդա-քրիստոնեական գաղափարը իր կարևոր մասով պարտական է Կյուրոս Մեծին: Իսկ այս Տիգրան թագավորը, ըստ հին պատկերացումների, եղել է կրտսեր զինակիցը և Կյուրոսի աշակերտը։ Ակամայից աառաջանում է զուգահեռ՝ Աբգար թագավորը քրիստոնյա Փրկչի՝ Հիսուս Քրիստոսի աշակերտն էր։

Տիգրան Միջինը համապատասխանում է նրան, ինչ մենք այսօր անվանում ենք Տիգրան Մեծ։ Քանի որ Մ. Խորենացին քաջատեղյակ էր Հովսեփ Ֆլավիոսի «Հրեական պատերազմներ» և հին աշխարհի այլ աշխատություններին, նա անկասկած գիտեր Տիգրան Միջինի նվաճումների մասին՝ ոչ պակաս, քան ժամանակակից պատմաբանները։ Զարմանալի է, սակայն, որ դրանք այնքան ուժեղ տպավորություն չեն թողել նրա վրա, որքան մեր ժամանակակիցների։

Խորենացին այդ նվաճումները չի դասել այնպիսի օրինակելի գործերի շարքում, ինչպիսին, ասենք, Վաղարշակի կամ Արտաշեսի կատարած գործերն են, էլ չեմ խոսում իսկական Տիգրան Մեծի մասին։ Օրինակելի քաղաքական գործիչը լավ ռազմիկ է, դիվանագետ, խոհեմ է, շրջահայաց, արդար և հոգ է տանում իր երկրի բարօրության մասին, առաքինի է անձնական կյանքում և այլն։

Հին աշխարհում այս՝ Տիգրան II-ի նկատմամբ վերաբերմունքը ընդգծված բացասական էր, պատճառները բացահայտված են Հ․ Մանանդյանի հայտնի գրքում, բայց այդ վերաբերմունքը չէր կարող չազդել Խորենացու վրա։ Մյուս կողմից, Մ.Խորենացու գիրքը ոչ միայն պատմական աշխատություն է, այլ նաև քաղաքական դասագիրք. հեղինակը փորձել է սերունդներին ներկայացնել օրինակելի հայ թագավորի կերպարը։ Մինչդեռ Տիգրան Միջինը Մ.Խորենացու համար ուներ միայն մասնավոր արժանիքներ։

Տիգրան I Մեծը Խորենացին համարում էր միջնադարյան Հայաստանի քաղաքական իդեալ, ժամանակակից ազգայնական պատմաբանի համար Տիգրան Միջինը՝ II-ը դարձավ մեր օրերի հայկական քաղաքական իդեալը։ Կարելի է ենթադրել, թե որն է հայ միջնադարի քաղաքական իդեալներից նման կտրուկ շեղման պատճառը։

Լուսավորական քաղաքական ծրագրի էական մասն էր կազմում ազգային պետականության ձևավորումը, ավելի ճիշտ՝ ազգային պետությունն է, որ  տարածում և իրականացնում է լուսավորական գաղափարներ։ Որպես մոդել գաղութացված ժողովուրդների լուսավորական միտքն ընտրեց կայսերական արևմտաեվրոպական պետությունները՝ Ֆրանսիան, Անգլիան կամ Հոլանդիան։

Նկատենք, որ լուսավորականությունը և, հետևաբար, այն ներդնող պետական ​​մեխանիզմը ագրեսիվ է. լուսավորականությունը պետք է տարածվի ստիպելով, իսկ պետությունը պետք է հսկողության տակ վերցնի և ապա քաղաքակիրթ դարձնի բարբարոսներին, պրիմիտիվ ժողովուրդներին, որը կարող է լինել սեփական ազգի հասարակ խավը։

Ըստ արևմտյան պատկերացումների, քաղաքականությունը գործիքային է և կապ չունի բարոյականության հետ: Իրական պետության ատրիբուտներից է ագրեսիվ քաղաքականություն վարելու կարողությունը, իշխանության պաշտամունքը։ Միայն այդ ժողովուրդներն են (արևմտյան տիպի) կարողանում ստեղծել զավթող-ագրեսիվ ներուժ ունեցող պետություն։ Հայկական ազգայնականության հիմնադիրներից Րաֆֆին իր գաղափարախոսությունը ուրվագծել է «Մարդը գոյության պայքարում» հոդվածում, որը շարադրում է սոցիալ դարվինիզմի սկզբունքները։

Այսինքն՝ հայկական ազգայնականության առաջին տեսություններից մեկը սոցիալական դարվինիզմն է՝ միջտեսակային պայքարի իր մեխանիզմով։ Ոչ ագրեսիվ տեսակը (ազգը) գոյատևման պայքարում դատապարտված է պարտության և, ի վերջո, ոչնչացման. սա է հոդվածի հիմնական եզրակացությունը։

Հավանաբար, հենց այս գործոններն են պատճառ դարձել, որ հայ ազգայնականությունը որպես քաղաքական գործչի, այսինքն՝ նոր իդեալի օրինակ ընտրի Տիգրան Մեծին (Երկրորդին): Այս խորհրդանիշը համապատասխանում է այնպիսի քաղաքական մտքին, որն առաջարկում է կենտրոնաձիգ գաղափարախոսություն՝ ընդունակ մոբիլիզացնել մարդկանց զինված պայքարի համար, այսինքն՝ վերածել նրանց միատարր զանգվածի (բանակի)։

Այդպիսի գաղափարախոսությունը պետք միավորի տարասեռ խմբերը՝ նրանց միջև առկա մշակութային, լեզվական և հաճախ կրոնական տարբերությունների վերացման միջոցով, կամ ժամանակակից կարգախոսով ասած՝ «Մեկ ազգ, մեկ մշակույթ»:

Տարբերության հանդեպ անհանդուրժողականությունը թույլ է տալիս նման գաղափարախոսությանը իր հետևորդների մեջ ծայրահեղ հակակրանք սերմանել թշնամու և ընդհանրապես այլ ազգերի ներկայացուցիչների նկատմամբ։ Միատարրությունը ի հայտ է գալիս որպես հիմնարար, կենսաբանական ծագում ունեցող, էթնիկական սկզբունք։ Այստեղ ինչ-որ մեկը բնիկ է, իսկ մյուսները՝ եկվոր։ Եկվորները թշնամիներ են։

Այս գաղափարախոսության հիմնական քարոզչական բանաձեւն է՝ մենք բոլորս ազգակից ենք, ազգը նույն ընտանիքն է, այսինքն՝ նման գաղափարախոսությունը հիմք է վերցնում ընտանիքն ու ընտանեկան-կենսաբանական կապը։ Օրինակ․ ազերի ազգայնականները իրենց համարում են բնիկ, իսկ հայերին՝ եկվոր։

Մ.Խորենացին, հետևելով Հին Կտակարանի գաղափարախոսությանը և իր ժամանակի մյուս ժողովուրդների օրինակին, եկվորներին ավելի արժանի համարեց։ Նախահայր Հայկը բնակություն է հաստատել Հայաստանում՝ գալով Բաբելոնից։ Բելը Բաբելոնում հաստատեց անօրեն, բռնակալական կարգեր։ Նախահայր Հայկը ցանկանում էր արդարության մեջ ապրել Հայաստանում. այսինքն՝ հայրենիքը հիմնականում նոր կարգեր, սովորույթներ ու օրենքներ են։ Խորենացին տարբերում է ազգությունն ու ազգը. Ազգը կազմված է իրենց հրեա համարող Բագրատունիներից, իրենց «ճեն» համարող Մամիկոնյաններից՝ թուրք կամ չինացի, իրենց պարթև համարող Արշակունիներից և այլն։ Այսինքն՝ ազգությունը որոշում է ծագումը, բայց ոչ ազգը, ծառայում է տոհմական սկզբունքին, այն դեռ ազգային-քաղաքականն չէ։

Ընդ որում, էթնիկ պատկանելությունը (տոհմը) ընդհանրապես չի բնութագրում իր կրողի ոչ բարոյական, ոչ էլ քաղաքական որակները։ Չինացի Մամիկոնյանները կարող են լինել մեծ հայրենասերներ և ավելի առաքինի մարդիկ, քան հայկական ծագում ունեցող Սյունիները և հակառակը։

Ավելին, ընտանիքը ոչ միայն մեծագույն արժեք չէ, այլ նաև վնասակար է ազատ և ազնվական մարդու համար, և որպեսզի երեխաները մեծանան որպես ազատ մարդիկ, նախարարները իրենց զավակներին հանձնում էին այլ ընտանիք (սովորաբար՝ քեռուն): Այստեղից էլ էպոսում Քերի Թորոսի կերպարի ինքնատիպությունը, նա ազատության ուսուցիչ է։

Այս պարզ դիտարկումները ստիպում են մեզ տարբերել «հայրենասիրություն» հասկացությունը «ազգայնականություն» կամ «շովինիզմ» հասկացություններից։ Ավելին` ակնհայտ է, որ էթնիկի ու ազգայինի միավորումը պատմական պատահականություն է, և պետք է վերանա դրա առաջացման ցավալի պայմանների ոչնչացմամբ։ Հայաստանի պարագայում պատմական ցավալի պայմանները դեռ շարունակում են իրենց որոշիչ դերը կատարել։

Անդրադառնանք այս պատմական հանգամանքներին։ Անշուշտ, Հայաստանի համար, որպես ագրարային երկրի, ամենակարեւոր խնդիրը հողի հարցն էր, սեփական հողակտոր ունենալը, քուրդ բեկերի, թուրք փաշաների կամ ռուս պաշտոնյաների ապօրինություններից ազատվելը։ Հաճախ նրանք զրկված էին ոչ միայն քաղաքական, այլեւ ազգային գիտակցությունից՝ իրենց համարում էին «հայ-քրիստոնեա»։ Նման պայմաններում լեզուն, պատմությունը, սովորույթներն ու մշակույթը մնում են քաղաքական գործիչների համար մոբիլիզացնող ռեսուրսներ, բայց ոչ քաղաքացիական կամ ժողովրդավարական արժեքները:

Հայաստանում մարդիկ մինչև հիմա ազգայինը նույնացնում են քաղաքացիական արժեքների հետ, և հասարակական երևույթները չեն գնհատվում քաղաքացիական գիտակցության տեսանկյունից։

Նկատենք, սակայն, որ ազգային գործիչների առաջին սերունդը ազգայնականությանը դիտում էր որպես գործիք, որը հետագայում պետք է դեն նետվի: Մ.Նալբանդյանն իր «Երկրագործությունը որպես ուղիղ ճանապարհ» ծրագրային հոդվածում գրում է. «Այո՜, եթե հավասար իրավունքը այսօր խոստովանվի բոլոր երկրագունդի վերա, եթե ներկա եղած պետական համակարգությունքը այսօր ոչնչանան, վաղը ոչ միայն չէ մնում ազգության խնդիրը, այլ հարկավոր ևս չէ։  ․․․ ազգությունը ազատություն չէ ժողովրդին. նա փոխում է միայն նորա լուծը․ մեք դրականապես թշնամի՛ ենք այնպիսի ազգության, ինչպես թշնամի ենք բռնակալության, ո՛ր կամ ինչ կերպով որ հայտնվի»։

Եվ միայն հաջորդ սերնդի քաղաքական գործիչների համար ազգը դարձավ գերագույն ու գլխավոր նպատակ։ Այսօր շատերն արդեն հասկանում են, որ ազգայնականությունը ներմուծված (Հայաստանում՝ ռուսական նարոդնիկության և բուլղարական ազգայնականության ազդեցությամբ), հնարովի տեսություն է, պատմական փուլ, որից պետք է հրաժարվել: Հարկավոր է նոր՝ ժամանակակից նախագիծ հասարակության համար։

Մեր մեծ գրող Հ․ Մաթևոսյանը «Հանուն գեղարվեստական մտքի» հոդվածում գրում է․ «Եթե ազգային մշակույթ, ինչը որ մշակույթի միակ գոյակերպն է, լինելու մեր կոչումը շփոթվում ու կապվում է ազգայնականության, ինչը որ այս հողը երբեք չի ունեցել, վերարծարծման հետ, նշանակում է մեր մյուս Սարյանի, Չարենցի ու Կոմիտասի լինելությանն իզուր ենք սպասում, ավելի կոնկրետ՝ նշանակում է հանրապետության գեղարվեստական միտքը այբբենական շատ ու շատ ճշմարտություններ դեռ պիտի յուրացնի, չի յուրացրել, չի դարձրել ամենքիս ու բոլորիս ամենօրյա հացը»: Այդ հացը, ըստ Մաթևոսյանի, համաշխարհային մշակույթն է, այսինքն՝ ազգայինին զուգահեռ կամ որպես դրա շարունակություն կոսմոպոլիտ գիտակցության առկայության անհրաժեշտությունը։

Վերոնշյալը մեզ ստիպում է դիմել ազգայինի մի ձևի, որը չի ժխտում աշխարհը, մարդու իրավունքները և ժողովրդավարական արժեքները։ Որպես ելակետ վերցնենք կոսմոպոլիտիզմը։ Մեր հասարակության մեջ դա գրեթե միանշանակ բացասաբար է ընկալվում։ Նրա գաղափարախոսների համար կիրառելի է Դանտոնի հայտնի արտահայտությունը, որ չես կարող հայրենիքդ քեզ հետ տանել կոշիկների ներբանների վրա։

Հայաստանյան պատկերացումները կոսմոպոլիտիզմի մասին մեծ մասով պայմանավորված են 1949 թ․ Ստալինի և Ժդանովի կողմից հրահրված կոսմոպոլիտիզմի դեմ քարոզարշավի ստեղծած կարծրատիպերով։ Կոսմոպոլիտիզմը հատկապես ատելի է բռնապետություններին։

Բայց կան նաև այլ սահմանումներ։ Հայտնի է, որ կոսմոպոլիզմի և հումանիզմի հայեցակարգը մշակվել է ստոիկների կողմից: Նրանցից առաջ արդեն Դիոգենեսը պնդում էր, որ մարդը պատկանում է ոչ միայն քաղաքական հանրությանը` «պոլիսին», այլև «տիեզերքին», որի օրենքներն ավելի բարձր են, քան քաղաքականության պայմանական օրենքները։ Ստոիկները լրացրեցին այս ուսմունքը սեփական համայնքի սովորություններին և օրենքներին անշեղորեն հետևելու պարտավորությամբ: Ստոիկները պնդում էին, որ սոցիալական և բնական համակարգերը միևնույն համապարփակ Կոսմոպոլիս երկու կողմերն են: Մարկուս Ավրելիուսը խորհրդակցում է Վերին քաղաքի մասին, որի հարաբերությամբ բոլոր մյուս պետությունները տնային տնտեսություններ են: Երանելի Օգոստինոսը նույնպես մտածում էր երկու քաղաքների մասին և այլն։

Այստեղից է գալիս հայ ազգայնականների կողմից կոսմոպոլիտիզմի ժխտումը։ Կայսրություններում ապրող հայի համար պոլիսը՝ քաղաքական հանրությունը, իր ժողովուրդն է, իսկ Կոսմոսը` կայսրությունը, և նման կոսմոպոլիտիզմը հաճախ նշանակում էր ենթարկվել օսմանյան, պարսկական կամ ռուսական համակարգին:

Կոսմոպոլիտիզմը ասոցացվում է թափառումների հետ, և այս առումով հայերը բնածին կոսմոպոլիտներ են։ Նրանց համար իրենց երկիրը երբեք այն վայրը չի եղել, որտեղ մարդը կարող էր վստահություն, խաղաղություն, արդարություն գտնել։ Ն.Սարաֆյանը սփյուռքահայի կոսմոպոլիտիզմը բնորոշեց որպես հոգեւոր արժեք։ Օրինակները շատ են հայ գրականության և արվեստի մեջ։

Խոսքը, հետևաբար, ոչ ինքնաբուխ կոսմոպոլիտիզմի մասին է, որը հայերի արյան մեջ է, և ոչ էլ «գլոբալիզմի», որը համաշխարհային տիրապետության գաղափարախոսությունն է։ Կոսմոպոլիտիզմը վեր է բոլոր տեսակի քաղաքական իրողություններից։ Սա անհանգիստ մարդկանց աշխարհայացքն է, որում կյանքն ապրում է «առանցքային ժամանակի» ռիթմով, մարդիկ, ովքեր մտովի թափառում են ժամանակների ու տարածությունների այդ ամբողջականության մեջ, որը հույներն անվանում էին Կոսմոս։

Այս հայացքն առանձնահատուկ նշանակություն է ձեռք բերում այնպիսի դարաշրջաններում, երբ տեղի են ունենում համաշխարհային կատակլիզմներ, երբ ամենուր տիրում է «համապարփակ» անորոշություն։ Այս անորոշությունը ծանոթ է բոլոր նրանց, ովքեր մեծ համաշխարհային չափանիշներով են չափել իրենց ժողովուրդների պատմությունը։ Հիշենք Հ. Թումանյանին և Կ. Զարյանին, ովքեր հայոց Եղեռնը ընկալել են կոսմոպոլիտիզմի տեսանկյունից, այսինքն՝ որպես տիեզերական կամ համամարդկային-քաղաքակրթական աղետ։

Ըստ Բրոկհաուսի և Էֆրոնի ռուսական հանրագիտարանային բառարանի, կոսմոպոլիտիզմը (ենթադրվում է, որ այս հոդվածի հեղինակը ռուս փիլիսոփա Վ. Սոլովյովն է) հայրենիքի գաղափարի ընդլայնումն է, որը ընդգրկում է ողջ աշխարհը, գիտակցությունը, որը հիմնված է «մարդկային ցեղի միասնության գիտակցության և առանձին ժողովուրդների և երկրների շահերի համերաշխության վրա՝ որպես մարդկության մեկ ամբողջության մասերի… կոսմոպոլիտիզմը չի բացառում սերը սեփական երկրի և հայրենի ժողովրդի հանդեպ… բայց գնահատման համար տալիս է միայն ամենաբարձր չափանիշը, «իսկական հանրային բարիքը համապատասխանում է համամարդկային շահերին»:

Եթե առաջին մտավորականները, Րաֆֆու արտահայտությամբ, «տնկում» էին ազգային գիտակցություն, դեմոկրատ ազգայնականներ էին, ապա երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո արևմտյան երկրներում սոցիալական մտածողները սովորաբար դեկոնստրուկցիայի էին ենթարկում «ազգայինը» հանուն այս կամ այն կոսմոպոլիտ նախագծի, լինի այն քաղաքացիական ազգի ձևավորում կամ ապագաղութացում և պայքար բոլոր փոքրամասնությունների ներկայացված լինելու իրավունքի համար։

Որպես օրինակ կարելի է բերել նշանավոր բրիտանական սոցիոլոգ Էնթոնի Գիդենսին, որը ներմուծեց «կոսմոպոլիտ ազգ» (cosmopolitan nation) հասկացությունը։ Ընդգծելով, որ էթնիկ համայնքները սոցիալապես պակաս կառուցվածքային չեն, քան ազգային պետությունները, Գիդենսը նշում է, որ կոսմոպոլիտական նացիոնալիզմը ազգային ինքնության միակ ձևն է, որը համատեղելի է արդի աշխարհակարգի հետ։ Այդ կոսմոպոլիտ ազգը կոսմոպոլիտ դեմոկրատիայի կարիք ունի, որը պետք է իրականացվի համաշխարհային մասշտաբով [Giddens A. The Third Way. The Renewal of Social Democracy. Cambridge: PolityPress, 1998. P. 130-141.]։

Համարվում է, որ «կոսմոպոլիտ նացիոնալիզմի» և «կոսմոպոլիտ դեմոկրատիայի» տեսության հիմնադիրը Հաննա Արենդտն է։

Արենդտը կոսմոպոլիտիզմը բնութագրում է որպես «միակ աշխարհ, որտեղ առանց հայրենիքի մարդը նույնպես… օգտվում է քաղաքացիության իրավունքից»։ Նա փնտրել է հենց այնպիսի էթիկա, որը թույլ կտար կոսմոպոլիտ արժեքներ դավանել՝ առանց սեփական ազգային ծագումը անտեսելու կամ երկրորդական համարելու։

Որպես օրինակ կարելի է բերել հայտնի ռեժիսոր Քշիշտոֆ Զանուսիի խոսքը․ «Ես, միանշանակ, կոսմոպոլիտ եմ և շատ եմ կապված Լեհաստանի հետ։ Բանն այն է, որ կոսմոպոլիտ հասկացությունը հաճախ սխալ է մեկնաբանվում։ Ես համոզված եմ, որ անհնար է հայրենասեր լինել` չլինելով կոսմոպոլիտ։

Հակառակ դեպքում դա կույր սեր է, իսկ ցանկացած կույր սեր կործանարար է։ Դա բերում է ազգայնականության։ Եվ միայն կոսմոպոլիտ լինելով դու կարող ես սիրել քո հայրենիքն իսկապես, ինչպես մորդ, երեխայիդ, ընտանիքդ, այսինքն` բոլոր թերություններով և առավելություններով հանդերձ»։

Կոսմոպոլիտիզմն իր ստոիկյան, սոլովյովյան, բայց հատկապես արենդտյան իմաստով կարող է այլընտրանք դառնալ ազգայնականությանը և «գլոբալիստական»՝ նեոլիբերալ մտածելակերպին։

Վարդան ՋԱԼՈՅԱՆ